Ti-Entertainment

Epistemolojik Nedensellik Gazalî ve İbn Rüşd Örneği Service

Epistemolojik Nedensellik  Gazalî ve İbn Rüşd Örneği

word dosyası:  kutlu_okan_bitirme_odevi.docx

T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

BİTİRME ÖDEVİ

 

Epistemolojik Nedensellik

Gazalî ve ibn Rüşd Örneği

 

HAZIRLAYAN

Kutlu OKAN

 

 

 

ÖĞRETİM ÜYESİ

PROF. DR. Vecdi AKYÜZ

 

 

İSTANBUL  2013

 

 

İçindekiler

 

İçindekiler 2

Giriş. 3

Nedensellik Anlayışının Tarihçesi 4

Gazali’nin Nedensellik Eleştirisi: Adetullah. 5

İbn Rüşd’ün Savunması 8

Modern Anlayış: David Hume. 10

Sonuç. 12

Kaynakça. 14

 

Giriş

            Nedensellik, İslam felsefesi ve kelâmının ilk dönemlerden itibaren incelediği konuların başında gelmektedir, zira nedensellik düşüncesi gerek ontolojik, gerekse epistemolojik açıdan bireyin kendini anlama ve anlamdırma faaliyetinin merkezinde olan bir kavramdır.[1] Allah (c.c.) ile alem arasındaki ilişkinin niteliği, kâinatta câri olan kanunların varlığı, yaratılışın mahiyeti, eşyanın doğası, mucizelerin varlığı ve keyfiyyeti gibi sorular üzerine düşünen İslam alimleri; ontolojik nedensellik konusunda temel olarak iki zıt yaklaşımı benimsemişlerdir:[2] Kelamcıların çoğu tevhîd-i mutlak anlayışını zedeleyeceği düşüncesiyle varlık alanında sebepliliği reddetmekte iken; Aristo’nun Yeni Eflatuncu yorumuna sadık kalan İslam filozofları ise yaratılışın Allah (c.c.)’tan, zorunlu bir takım sebepler vesilesiyle sudûr ettiğini savunmuşlardır.

            Epistemolojik nedensellik problemi ise, çağdaş bilimin temellerine ait felsefî bir sorgulama olması hasebiyle günümüzde halen önemini koruyan bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Biz bu çalışmamızda kısaca, bu konudaki iki farklı görüşün savunucularından birer tanesininin fikirlerini aktarmaya çalışacağız. Başta kelamcıların tezini anlamak ve aktarmak maksadıyla fikirlerinden istifade ettiğimiz meşhur Eş’ari kelamcısı, filozof, mutasavvıf ve İslam hukukçusu Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed el-Gazalî (v.505), bizzat eski bir filozof olmasına rağmen İslam düşünce geleneğinde nedenselliğin en önemli eleştirmeni olmuştur. Buna karşılık ortaçağın en büyük Aristo yorumcusu ve savunucusu olarak kabul edilen Ebu 'l-Velîd Muhammed ibn Ahmed ibn Muhammed ibn Rüşd (v.595) ise nedenselliğin inkâr edilmesine en şiddetli eleştiriyi yönelten İslam filozofu olarak kabul edilmektedir.[3] Çalışmamızda yeri geldikçe modern filozoflar ve düşünürlerden bahsetmeye çalıştık. Bu noktada özellikle çağdaş nedensellik anlayışını aktarmak ve sözkonusu tartışmaların hayata yansımaların incelemek maksadıyla İskoçyalı filozof David Hume (v.1776)’un fikirlerinden istifade ettik.

            Gayret bizden, muvaffakiyet Allah (c.c.)’tandır.

Nedensellik Anlayışının Tarihçesi

            ‘Neden’ kelimesi, “bir olayı meydana getirmeye yetili olan, sonucun kendisinden zorunlu olarak çıktığı şey, durum, olay ya da fenomen” olarak tanımlanmaktadır.[4] Nedensellik ise neden ve sonuç arasındaki ilişkiyi zorunlu kabul eden ve “her şeyin bir nedeni vardır ve aynı şartları altında, aynı nedenler, aynı sonuçları doğurur” şeklinde özetlenebilen felsefî bir ilkedir.[5] Dolayısıyla, zaman dizisi içinde, biri olmadan diğerinin de ortaya çıkamayacağı iki olay, fenomen, ya da süreç arasındaki zorunlu ilişkidir de denilebilir.[6]

            Nedensellik kavramı ile yakından alakalı iki kavram da determinizm ve okasyonalizmdir. Bunlardan determinizm; dünyada meydana gelen olaylar arasında birbirini gerektirecek nispetler ve kanunlar bulunduğunu, bu kanunların gereği olarak ayrım gözetilmeksizin dünyada tüm olayların daha önce gerçekleşmiş başka bir olayın sonucu olduğunu, bu olaylar arasında kesin bir nedensellik ilişkisi olduğunu savunmaktadır.[7] Okasyonalizm (vesilecilik) ise tam aksine Tanrı’nın mutlak etkinliğini ifade eden düşünce tarzıdır. Bu sistemde Allah (c.c.)’ın tabiattaki tüm olaylara nihai ve kesin etkisi söz konusudur. Allah (c.c.) haricinde hiçbir müessir sebep yoktur. Allah (c.c.) sebebin ve sonucun yaratıcısıdır, ve bunlar arasındaki ilişki zaman bakımından mukarinlikten başka bir şey değildir.[8]

            İlk dönem İslam uleması, epistemolojik nedensellik bağlamında meseleye yaklaşıldığında görüleceği üzere, her ne kadar neden ve sonuç arasında bir ilişki olduğunu inkar etmeselerde bu ilişkinin mahiyeti üzerinde farklı düşünceler ortaya koymuşlardır. Kelâm ilminin kurucularından kabul edilen Mutezile alimleri, atomculuğun da getirmiş olduğu zorunluluk düşüncesini mündemi. olan (nedenselliğin tam karşılığı olmasa da) ‘tevlid’ anlayışı etrafında insan fiillerini deterministik bir nedensellik anlayışıyla açıklamışlardır.[9] Tabiatta olanlar nedensiz meydana gelmezler; ve Allah (c.c) hikmetinin gereği olarak alemi yaratırken külli kaideler ihdas ederek neden ve sonuç arasında zorunlu bir ilişki koymuştur.

            Tabii nedensellik hususunda nispeten aynı düşünen Eş’ari kelamcıları, zamanla adet kavramını kullanmaya başlamışlardır. Bu kavram, Allah (c.c)’ın kendi üzerine vacip kıldığı bir takım kanunları yine kendi iradesiyle icra etmesini ifade ederken; belirli bir sistem, düzen ve istikrar anlayışını da tazammun ediyordu. Fakat Eş’ari kelamcıları bilhassa ontolojik nedenselliğe karşı almış oldukları açık ve net tavırın etkisiyle okasyonalist bir alem anlayışı geliştirmişlerdir. Bunun sebebi, peygamberliğin ispatı hususunda hayatî önem taşıyan mucizelere imkan tanıyan bir alem görüşünü savunmalarıydı. Bu sebeple Eş’ariler Allah (c.c)’ın mutlak kudreti ve iradesine fazlasıyla vurgu yapmışlardır.[10] Dolayısıyla fizikî alemde tekrar eden bir hakikat olmakla birlikte (adet ve sünnet), iki olay arasındaki bağlantı ilahi iradenin tecellisinden ibarettir ve asla ontolojik bir zorunluluk içermemektedir.[11]

Gazali’nin Nedensellik Eleştirisi: Adetullah

            Çağdaş mütefekkirlerce Eş’ari olup olmadığı ve bilhassa nedensellik hususunda takındığı tavır ile klasik Eş’ari anlayışından uzaklaştığına dair tartışmalar olsa da[12] klasik araştırmacılarca mütekaddimun devrini kapatarak müteahhirunun metodu olan felsefeleşmiş kelam devrini başlatan filozof olarak kabul edilen Gazalî,[13] nedensellik hususunu meşhur eseri Tefafütü’l-Felasife’nin 17. meselesinde[14] iki aşamalı olarak incelemiştir. Mucizelerin mümkün olduğunu ve sâbık mucizelerin gerçekleştiğini savunmak adına nedensel zorunluluğu yadsımış; ardından böyle durumların ileride de gerçekleşebilir olduklarını göstermek için alternatif bir nedensellik kuramı ortaya koymuştur.[15]

            Gazalî filozofların nedensellik konusundaki temel duruşlarını bir benzetme ile açıklamaktadır. Pamuk ve ateş örneği ile meşhur olmuş bu benzetmeye göre bir kısım filozof neden ve sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu olduğunu savunmakta ve pamuğu yakanın doğrudan doğruya ateş olduğunu iddia etmektedirler. Bu iddialarının temeli ise ateş ile pamuğun yan yana gelmesi durumunda pamuğun yanmasından edindikleri gözlemsel tecrübedir. Fakat Gazalî’nin nazarında bu iddiaların asıl problemi, salt fiziksel bir nedensellik anlayışından ziyâde mucizelere imkan tanımayan mekanistik bir alem anlayışına yol açmasıdır. [16]

            Bu iddialarını sadece fiziksel bir zorunluluk değil mantıki bir zorunluluk olarak sunarak filozofların ispat yükümlülüğünü zorlaştıran[17] Gazalî’ye göre ise bu gözlemin sonucunda elde edilebilecek tek mantıksal sonuç, neden ile etki arasında zamansal bir ilişki olduğudur; yani biri diğerinden sonra gelmektedir. Aralarında zorunluluk veya gerektirme gibi bir ilişki olduğuna dair herhangi bir delilimiz yoktur. Gazalî, ‘ardışıklık nedensellik değildir’[18] ilkesini kullanarak kör doğmuş bir çocuğun sonradan gözlerinin açılması durumunda görmesini körlüğün kalkmasına bağlayacağını savunur; halbuki malumdur ki görmenin sebebi ışıktır.[19] Aynı şekilde bizler de devamlı aynı nedenlerden sonra aynı sonuçları gözlemlediğimizden dolayı aralarında bir ilişki olduğu vehmine kapılırız zira alışkanlıklarımız böyle gerektirmektedir. Fakat aslında aklen bu ilişkinin zorunluluğunu asla ispatlayamayız. [20]

            Burdan çıkacak ikinci sonuç şudur ki; nedenlinin birden fazla nedeni olabilmektedir. Kişi bunların tamamını bilmeden tek bir sebebe sonucu dayandıramaz.[21] Dolayısıyla pamuğu yakan sadece ateştir demek bâtıldır; bilakis Gazalî’nin gözünde fail doğrudan doğruya ve sadece Allah (c.c)’tır.[22]  Allah (c.c) dilerse pamuk ve ateşi yanyana geldiği halde yakmayabilir. Bu tamamen hür iradesine bağlıdır.[23] Filozofların iddiaları ise Gazalî’ye göre Allah (c.c)’ın kudretini sınırlamak ve mucizeleri imkansız görmek anlamına gelmektedir.[24]

            Dikkat edilmesi gereken bir husus şudur ki, Gazalî neden ve sonuç arasındaki ilişkiyi inkar etmemektedir; sadece bu ilişkinin zorunlu olmasına karşı çıkmaktadır. Onun kaygısı, varlıkların tabiatları gereği zorunlu bir ilişki içerisinde sonuçlara sebep olması durumunda mucizeleri inkar etmemiz gerektiği sorunudur. Zira eğer ateş pamuğu zorunlu olarak ve tabiatı gereği yakıyorsa, o halde Hz.İbrahim’in de ateşe atıldığında yanması tabiatı gereği zorunludur.[25]

            Bunun karşılığında Gazalî gayet empirik bir akıl yürütmenin sonucunda ilk olarak Mutezile’den Kadı Abdulcebbar ve Eş’ari’den Bakıllanî’nin kullanmış olduğu metafizik bir paradigma ikame etmektedir: ‘adet’. Bahsettiğimiz üzere bu kavram daha önce kullanılmış olmasına rağmen Gazalî ile birlikte meşhur olmasının sebebi, ilk defa filozofların nedensellik anlayışını yıkmak için felsefî bağlamda kullanılmasından kaynaklanıyor olmalıdır. Buna göre normal bir gözlemle iki şey arasında gözlemlenen ilişkinin daimi hatta zorunlu olduğu hissini veren algı adettir. Allah (c.c)’ın bu düzeni kendisine adet edinmesi adetullah veya sünnetullahtır.[26] Bu düzeni devam ettireceğine dair bize vermiş olduğu bilgi[27] ise subjektif olmakla birlikte zihnimizde a priori mevcuttur. Gazalî’nin formüle ettiği bu teoride Allah (c.c) her olayın doğrudan nedenidir.[28] Ateş pamuğu deistlerin ve bir kısım kelamcıların[29] iddia ettiği gibi kendisinde olan bir özellik veya tabiatı gereği olarak yakmamaktadır; bilakis Allah (c.c) ya vasıtasız olarak ya da melekleri vasıtasıyla kendisi yaratmaktadır.[30] Allah (c.c) dilediği zaman adetini değiştirerek (mucizelerde olduğu gibi) dilediği şekilde yaratabilir. Tek gerçek fail O’dur ve mantıkî olarak imkansızın dışında tüm herşeyi yaratmaya Kadir’dir.[31]

            Gazalî’nin eleştirileri mantıksal açıdan tutarlı olmasına karşın alternatif teorisi yeterli gözükmemektedir. Hareket noktası zorunluluğun olmadığı kabulu olan bir teori için kainat ile Allah (c.c) arasında âmûdî bir nedensellik kurmak sorunu çözmemekte, daha da karmaşıklaştırmaktadır. Nitekim bu noktada Gazalî’nin sistemine ciddi eleştiriler yöneltilmiştir.

İbn Rüşd’ün Savunması

            Gazalî sistematize ettiği vesilecilik anlayışına gelebilecek muhtemel itirazların farkındadır ve bir kısmına adet kavramı ile cevap vermeye çalışmıştır.[32] Nitekim bu konuda en çok eleştiri İbn Rüşd tarafından Tehafütü’t-Tehafüt adlı eserinin son bölümünde yapılmıştır.[33]

            İbn Rüşd değerlendirmesine Gazalî’yi metod olarak eleştirerek başlar. Ona göre mucizeler tartışılmaması gereken tabiat üstü olaylardır ve insanın idrak edemeyeceği ölçeklerle kıyas yapması hatalara sebep olur. Gözlemlenebilen sebeplerin inkar edilmesi ise açık bir vehim ve sofistliktir. [34] Zira eğer biz fiil ve fail arasındaki ilişkiyi inkar edersek bilgiye ulaşmak imkansızlaşır ve düzen kalmamış olur. [35] Bu takdirde ne burhandan, ne tanımdan, ne ispattan ne de önermelerden bahsedilebilir. Bunun sonucunda ise elimizde Tanrı’yı ispatlayacak hiç bir delil kalmaz ve Tanrı hakkında bilgimiz de mümkün olmaz.[36]

            Bir diğer sorun şudur ki; Gazalî’nin mucizelere yüklediği anlam, adetullahın bozulması şeklindedir ve bu “Allah (c.c)’ın sünnetinde asla bir değişme bulamazsın”[37] ayeti ile çelişmektedir. Evde bırakılan bir çocuğun köpeğe dönüşmesi gibi olayları her an mümkün gören bir düşünce şeklini kabul edersek [38] bu bizi düzensiz ve her an her şeyin olabileceği bir alem anlayışına götürür ki eğer ‘göksel cisimlerin[39] hareketlerinden bu aleme sirayet eden yetiler olmasaydı, ne alemin var olması ne de sürekli olması mümkün olurdu.’[40] Nitekim ibn Rüşd’e göre Gazalî’de eserinin sonunda her şeyin mümkün olduğu kaos evrenin saçmalığını fark etmiş ve iddiasını değiştirmiştir.[41]

            Ayrıca neden ve sonuç arasında ilişki yoktur demek mantıksal olarak nedenler yoktur demektir ki, en nihayetinde Allah (c.c)’ın ilk neden olduğunu da yadsımak demektir.[42] Bununla birlikte Gazalî’nin anlayışına göre yegane fail sebeb Allah (c.c)’tır demekte deterministik hatta fatalist bir alem anlayışına götürmektedir,[43] çünkü bu iddia irade ve seçim özgürlüğünü ortadan kaldırmaktadır ve ibn Rüşd’e göre her ne kadar sloganik değeri yüksek bir teoloji olsa da yanlış anlaşılmış bir cümledir.[44]

            İbn Rüşd Gazalî’nin reaksiyoner tavrını da eleştirmiştir. Nitekim bazı yazarlarca pratik sonuçları itibariyle herhangi bir fark olmadığı gerekçesiyle Gazalî’nin adet teorisini sadece –ismen- filozoflara alternatif olarak sunduğu ve sadece avamın tevhid inancını güçlendirmek adına savunduğu iddia edilmiştir.[45]

            Buna karşılık İbn Rüşd, Plotinus’a dayalı sudurcu evren kurgusuna bağlı kalarak nedensel zorunluluğu (determinizm) ön plana çıkarmıştır. Ona göre önemli olan, sebebin tek başına sonuçları doğuracak yetkinliğinin olup olmamasıdır. Gazalî tüm sonuçları tek bir sebep ile açıklamaya çalışmıştır, halbuki -Aristo’nun da bahsettiği üzere- sebepler 4 tanedir.[46] Bir sebep sonucu gerçekleştirdiği sürece odur; ateş yaktığı sürece ateştir, yakmazsa farklı bir şey olmuştur.[47] Biz bunun bilgisine sabık tecrübelerimiz sayesinde ulaşırız ve eğer Gazalî’nin iddia ettiği gibi sebeplerin tümünü bilemiyorsak bile bunlar bilinebilir şeylerdir; sadece henüz keşfedilmemişlerdir.

            Dolayısıyla sebeplerin belli bir tabiatı vardır ve etkileri tabiatları gereği zorunludurlar.[48] Bu zorunluluk Allah (c.c)’ın ilminin sebeplerin tabiatını tayin etmesinden ve bilmesinden kaynaklanmaktadır. Allah (c.c) ezelî ilmi ile maddenin tabiatını bildiği için o tabiat sabittir ve bunun bilgisi bizi nedenselliğe götürür. Bunun ispatı ise kader ve levh-i mahfuz anlayışı içerisinde mevcuttur.[49]

            Şu kadar var ki, Gazalî gibi ibn Rüşd’de Allah (c.c)’ın mutlak yaratıcılığını kabul etmektedir.[50] Gazalî sebep olarak Allah (c.c)’ın iradesini sunarken ibn Rüşd ilmini vurgulamıştır. Fakat İslam filozoflarının geneli gibi, o da nedensellik hususunda Yunanlılara göre ileri gitmiş ve tabiat düzeninin değişmez olduğunu, ancak bu zorunluluğun metafizik zorunluluk olan Allah (c.c)’tan geldiğini savunmuştur.[51] Ona göre zorunluluk, bilimsel düşünceyi kurtarmak ve bilimsel kesinliğe temel bulmak demektir.[52] İbn Rüşd’ün bu zorunluluğa mantıksal temel önermemesi  ve daha ziyade özgür irade bağlamında incelemesi dikkat çekicidir. Sanki ibn Rüşd meselenin sonuçlarını gözler önüne sererek muhtemel vahim etkilerine dikkat çekmiş ve üstadı Aristo’nun nedensellik anlayışını savunmuştur, fakat Gazalî’nin eleştirilerine aynı düzlemde cevap vermemiştir.

Modern Anlayış: David Hume

            Gazalî’nin nedensellik hakkındaki mezkûr eleştirileri doğrudan/dolaylı veya kuramsal olarak çağdaş bilim felsefesini etkilemiştir, ki zaten bu denli fundamental bir skeptik yaklaşımın sadece tasavvurî sonuçları olması düşünülemezdi. Rönesans döneminde bilimin gelişmesinin temelinde yatan pozitivist ve deterministik  bilimsel düşünce tarzı, insanlara kainatın tamamını anlama şansı tanıyordu. Bu olguya paralel olarak modern bilimde mutlak mekanik determinizm öngören Newton ve Laplace, elimizdeki verilerle geleceği tahmin edebileceğimizi savunan makina misal bir alem anlayışı ortaya koymuşlardı. [53] Deney ve gözlem metodu kullanılarak evrensel fizik kanunlarına ulaşılmış ve bilimsel metodun temelleri kurulmuştu. Doğanın kanunları evreni yönetmekteydi ve insan bu kanunlara deneyler yaparak tümevarım metodu ile ulaşabilirdi.

            Bununla birlikte ilk olarak Bacon’un kozaliteyi ikiye ayırması[54] ile başlayan kozalite sorgulaması günümüzde de bilimsel metoda yöneltilen en önemli eleştiriler arasındaki yerini korumaktadır. Günümüz felsefî nedensellik anlayışına yön veren Hume, Gazalî’nin sorgulamalarının bir benzerini pratik hayat açısından yaparak meseleye farklı bir bakış açısı kazandırmıştır.[55]

            Hume’a göre iki olay arasında nedensellik bağı kurulamaz, zira nedeni de etkiyi de gözlemlememiz mümkün değildir; bizim gördüğümüz sadece bir olayın diğerinden sonra gelmesidir.[56]  İlk bakışta fark edileceği üzere, Hume’un bu eleştirisi bilimlerin dayandığı ana temeli yıkma tehlikesi göstermektedir.[57] Zira daha önce olmuş bir olayın gelecekte tekrar edeceğine dair elimizde herhangi mantıksal delil bulunmamaktadır; veya Russell’in ifadesi ile ‘Güneşin yarın doğması gibi bekleyişlerimizin doğru çıkmasının, doğru çıkmamasından daha muhtemel olduğunu varsaydıracak hiçbir neden yoktur’.[58]

            Bununla birlikte Hume pratik hayat bakımından zaruri olduğundan dolayı tabiat kanunları inkar etmemiş ve onları tekrarlanma ihtimali çok yüksek ilişkiler olarak tanımlamıştır.[59] Fakat bu yine de tümevarım problemini çözmemektedir. Nasıl ki ‘bugüne kadar gördüğüm tüm kuğular beyazdır’ önermesinden ‘tüm kuğular beyazdır’ küllî prensibine ulaşamıyorsak; bugüne kadar attığım tüm toplar düşmüştür önermesinden tüm toplar düşecektir diyerek yerçekimi kanununu ispatlayamayız.[60] Kant’ın da çözmeye çalıştığı sorun budur ki, ona göre, eğer bunun biz çözümü varsa bu metafiziğin temelini oluşturacaktır.[61] Popper ise ‘bunun doğruluğu ispat edilemez, ancak prensipte yanlışlığı ispat edilebilir, ancak şimdiye kadar kimse bu zannın yanlış olduğunu ispat edemediği için geçici olarak doğruluğu kabul edilir’ şeklinde bir tez geliştirmiştir.[62] Nitekim son dönem kuantum fiziğinin bulgularına göre makro alemde sözde evrensel yasalar hakimken, mikro düzeyde aynı şartlar altında aynı sonuçlar elde edilmemekte ve ihtimaller dünyası öne çıkmaktadır.[63]

            Açıkça görülmektedir ki, Gazalî gibi Hume’da neden ve sonuç arasındaki ilişkiyi ardışıklığa indirgemiştir. Gazalî buradan hareketle kainattaki düzeni açıklamak için Tanrısal gelenek teorisi ortaya koyarken Hume meselenin çözümünü - metafizik sonuçlar doğuracağı için-  Tanrı’ya atfetmemektedir. Doğaldır ki ibn Rüşd’ün eleştirileri Gazalî için oluduğu kadar Hume için de geçerli olacaktır, zira Hume’da itiraf etmektedir ki,

“Akıl yürütme değil alışkanlıktır insanın rehberi. Eğer alışkanlık olmasaydı hiç bir şeyden emin olamazdık ve belleğimizde o an taze olanlar ve hemen o sırada algıladıklarımız dışında hiç bir şey  bilemezdik. Gereklilik hissi olmasaydı insanlar ne hareket edebilirlerdi ne de düşünebilirlerdi”[64]

Sonuç

            Nedensellik tartışmaları, pratik hayatımıza etki etmemesi sebebiyle sonuçlandırılması hayati önem taşıyan bir sorun gibi görünmemektedir. Zira alışkanlıklarımız, düşüncelerimizin önüne geçmiştir. Halbuki İslam alimleri doğru düşünce ve tevhid anlayışı çerçevesinde sarf ettikleri gayret bize göstermektedir ki, bir bütün olarak sırat-ı müstakim düşünemeyen toplumsal fikirler inhiraf etmeye daima meyillidirler. Aynı niyetle yola çıkan Gazalî, mantıksal açıdan bulmuş olduğu bir boşluğu çok etkin bir şekilde eleştirmeyi başarmış ve insanı, varlığı tekrar sorgulamak zorunda bırakan bir soru ile başbaşa bırakmıştır. Nitekim kendisinden sonra gelen Berkeley, Hume gibi filozoflarca ilerletilerek günümüzde dahi halen çözülemeyen bir sorunu ortaya koymuştur. Fakat gerek filozoflara reaksiyoner bir tavır takınması, gerekse katı bir Eş’ari tutumu sergilemesi sebebiyle hikmet prensibini kudret anlayışına kurban etmiş; determinizmi yıkarken yerine savunduğu adet kavramının sonuç itibariyle aynı şeyi ifade ettiğine dair eleştirilere cevap vermemiştir. İbn Rüşd ise haklı olarak insanın düzen olmadan yaşayamayacağını ifade ederken Gazalî’nin teorisinin nâtamam olduğunu göstermiştir.

            Bizce sebep ile sonuç arasında ilişkinin zorunlu olduğunu iddia etmek maddeperestlik ve pozitivizmin yansımalarından başka bir şey değildir. Makina gibi çalışan alem fikri, bizzat temeli olduğu bilim tarafından bugün reddedilmektedir. Bununla birlikte mucizeleri ispat etmek için Allah (c.c)’ın kainatta bir takım kanunları olduğunu inkar etmekte insan aklı ve hayatı için külfete sebep olmaktadır. Zira bu fikir sadece insan hayatının ve düşüncesinin mevcut düzenini bozmakla kalmamakta, düzen ve irade gibi aleme hâkim olan bir kısım özellikleri gözardı etmemize sebep olmaktadır. Dolayısıyla bizce, kainattaki tüm olaylar –mucize olsun olmasın- Allah (c.c)’ın hikmetinin ve sanatının icrasından başkası değildir. Nitekim hikmet çerçevesinde sürekli bir alem temelli ilahi vesilecilik anlayışı, modern bilimin ihtiyaç duyduğu metafizik temeli sağlamaktadır. İzzet ve azameti gereği Allah (c.c), icraatlerine sebepleri perde kılmakta iken; hem sebebi hem de sonucu yaratmaktadır. Diğer yandan Allah (c.c) dilediğinde, tevhid ve celalini göstermek adına sebeplere riayet etmeden de icraatte bulunmaktadır;[65] fakat bu asla sistemsiz değildir. Allah (c.c) adetini değiştirmemiştir, yani iki olay hikmet bakımından müsavîdir; fakat Allah (c.c) aynı hikmetli sanatını farklı şekilde icra etmektedir. 

            Her gün güneşin güneşin doğudan doğmasına hayret etmeyip bir gün batıdan doğmasına şaşmak, hikmet-i ilahiyeyi kavramakta ne kadar aciz kaldığımızın göstergesidir.

Tanrı zar atmaz.

                                                      – Albert Einstein

 

 

Kaynakça

            Abrahamov, Binyamin, “Al-Ghazali’s Theory of Causality”, Studia İslamica, Sayı 67, 1988

            Aydın, Hasan, “ibn Rüşd’de nedensel zorunluluk bağlamında irade özgürlüğü sorunu”, Bilim ve Gelecek, Sayı 51

            Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ötüken, İstanbul 1981

            Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, Karakalem Yayınları, İstanbul 1998

            Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul-2002

            ed-Dib, Abdülazim, “Cüveyni”, DİA

            el-Merkûzî, Ebu Ya’rub, Mefhum’us-sebebiyye inde’l-Gazzalî, Tunus

            Eren, Hasan, Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, İstanbul 1999

            Fahri, Macit, Islamic Occasionalism, George Allen & Unwin Ltd., UK-1958

            Gazalî, Ebû Hamid Muhammed bin Muhammed, Tehafütü’l-Felasife (çev. Dr. Bekir Karlığa), Çağrı Yayınları, İstanbul 1981

            ---------- el-İktisad fi’l-İtikad (çev. Zeki Soyyiğit), Sönmez Neşriyat, İstanbul 1971

            ---------- el-Munkizu Mine’d-Dalal (çev. Salih Uçan), İstanbul 2008

            Giacaman, George, 'Tradition and Innovation: Two Muslim Views of Causal Relations,' Philosophie et Culture, Montreal 1986

            Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993

            Griffel, Frank, "Al-Ghazali", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008 Sonbahar

            Gülen, Muhammed Fethullah, İnancın Gölgesinde, Nil Yayınları, İstanbul 2005

            Güler, İlhami, Allah’ın Ahlakîliği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011

            Harding, Karen “Causality Then and Now: Al-Ghazali and Quantum Theory”, The American Journal of Islamic Social Sciences, c.10   

            Hocutt, Max, "Aristotle’s four becauses", Philosophy, Sayı 49, 1974,

            Hozien, Mohammad,  Averroes

            http://allzermalmer.wordpress.com/2011/12/16/averroes-al-ghazali-and-causality

            Hume, David, A Treatise of Human Nature, Longmans Green and Company, 1890

            ---------- An enquiry concerning human understanding , Oxford University Press, USA 2001.

            ibn Rüşd, Ebu 'l-Velîd Muhammed ibn Ahmed ibn Muhammed, Tehafütü’t-Tehafüt  (çev. Simon Van Den Bergh), Gibb Memorial Trust, 2008

            ---------- Faslu'l-Makal el-Keşf an Minhaci'l-edille (çev. Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul 2004

            Kant, Immanuel, Prolegomena (çev. Yusuf Örnek), Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara 1938

            Klein, Jürgen "Francis Bacon", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2012

            Kogan, Barry S. Averroes and the Metaphysics of Causation, SUNY Press, 1985

            Kutluer, İlhan, “İlliyet”, DİA, İstanbul 2000

            L.E. Goodman, “Did Al-Ghazali Deny Causality?”, Studia Islamica, Sayı 47, 1978

            Laplace , Simon Pierre Marquis, A philosophical essay on probabilities, Dover Publ, 1951

            Leamen, Oliver, “Ghazali and Ash’arites”, Asian Philosophy, 1996  

            Madden, Edward H., “Averroes and the Case of the Fiery Furnace” Islamic Philosophy and Mysticism, Dickenson Publishing Company, USA 1974

            Marmura, Michael, İslamic Philosophy and Mysticism

            Moad, Omar Edward. "Al-Ghazali’s occasionalism and the natures of creatures" International journal for philosophy of religion 2005

            Nursi, Bediüzzaman Said, Mesnevî-i Nuriye, Risale-i Nur Külliyatı, Nesil Yayınları, İstanbul 1996

            Okşar, Yusuf “Islam Kelaminda Nedensellik Ve Adetullah”, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008

            Öztürk, Yener, Kur'an Işığında Sebeblerin Sorgulanması, Akademi Yayınları, İstanbul 2006

            Popper, Karl R.,"Science as falsification", Conjectures and refutations, 1963

            Russell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi (çev. Muammer Sencer), Say Yayınları, Ankara 1994

            Şekerci, Ahmet Erhan, Gazzali ve David Hume’da Nedensellik, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009

            Shanab, "Ghazali and Aquinas on Causation", The Monist, Sayı 58, 1974

            Stephen, Riker, “Al-Ghazali on Necessary Causality in the Incoherence of the Philosophers”, The Monist, Sayı 3

            Ulaş, Sarp Erk, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat, Ankara 2002

            Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, Ülken yayınları, İstanbul 1998

            ---------- Bilim Felsefsi, Ülken yay., İstanbul 1983

            Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefeleri (çev. Kasım Turhan), Kitabevi, İstanbul 2001

 

[1] Ahmet Erhan Şekerci, “Gazzali ve David Hume’da Nedensellik”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul-2009) s.1

[2] Binyamin Abrahamov, “Al-Ghazali’s Theory of Causality”, Studia İslamica, Sayı 67, 1988, s.75

[3] Yusuf Okşar, “İslam kelamında nedensellik ve adetullah”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Yrd. Doç. Dr. İsmail Yürük, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008) s.82

[4] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul-2002, s.740

[5] Hasan Eren, Türkçe Sözlük, s.1079

[6] Ahmet Cevizci, a.g.e, s.741

[7] Sarp Erk Ulaş, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat, Ankara-2002, s.189

[8] Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Ötüken, İstanbul-1981, s.203-204

[9] Ahmet Erhan Şekerci, a.g.m

[10] Detaylı bilgi için bkz. İlhami Güler, Allah’ın Ahlakîliği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011

[11] Abdülazim ed-Dib, “Cüveyni”, DİA, c.8, s.142

[12] Oliver Leamen, “Ghazali and Ash’arites”, Asian Philosophy, c.6, Sayı 1, 1996, s.17-27

[13] Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Ülken yayınları, İstanbul 1998, s. 112

[14] Gazalî, Tehafütü’l-Felasife (çev. Dr. Bekir Karlığa), Çağrı Yayınları, İstanbul-1981, s.159-168

[15] Yusuf Okşar, a.g.e, s. 111

[16] Shanab, "Ghazali and Aquinas on Causation", The Monist, Sayı 58, 1974, s. 141.

[17] L.E. Goodman, “Did Al-Ghazali Deny Causality?”, Studia Islamica, Sayı 47, 1978, s.84

[18]Cum hoc ergo propter hoc

[19] Kendi içerisinde bu da hatalı bir önermedir. Zira asıl sebep ışık değil, Allah (c.c.)’tır. Gazalî bu örneği vermekle bir hatalı tutumdan diğer hatalı tutuma geçişin ne kadar kolay ve yanıltıcı olduğunu göstermek istemiştir.

[20] Gazaliî, a.g.e., s.164

[21] Gazalî, el-İktisad fi’l-İtikad, s.121

[22] Gazalî, a.g.e. s.159

[23] Gazalî, a.g.e. s.160. Gazalî bu noktayı desteklemek için Hz.İbrahim’in yanmaması örneğini kullanmaktadır.

[24] Stephen Riker, “Al-Ghazali on Necessary Causality in the Incoherence of the Philosophers”, The Monist, c.79, Sayı 3, s.315

Hatta Gazalî ibn Sina’nın Hz.İbrahim’in yanmamasını kabul etmediğini ve bu olayı metaforik kabul ettiğini söyler.

[25] Halbuki Kurân-ı Kerim bunun aksini söylemektedir. Bkz. Enbiyâ, 69

[26] Ahmet Erhan Şekerci, a.g.e. s.79

[27] Gazalî, a.g.e, s.160

[28] Macit Fahri, Islamic Occasionalism, George Allen & Unwin Ltd., UK-1958, s.83

[29] Nazzam’a göre alem yaratılışı esnasında Allah (c.c) tarafından içine yerleştirilen ve onun gözetiminde işleyen nedensellik yasalarınca işlemektedir. Muammer ise halihazırda alemin Allah (c.c)’ın gözetimi olmaksızın ve O’nun iradesine bağlı kalmaksızın bağımsız bir şekilde işlediğini düşünmektedir.

bkz. H.A. Wolfson, Kelam Felsefeleri, s.440

[30] Gazalî, a.g.e., s.162

[31] Gazalî, a.g.e, s.167

[32] Gazalî, a.g.e, s.168

[33] Ibn Rüşd, Tehafütü’t-Tehafüt, çev. Simon Van Den Bergh, Averroes'  Tahafut al-tahafut, Gibb Memorial Trust,  2008

[34] İbn Rüşd, a.g.e. s. 479

[35] Macit Fahri, a.g.e., s.84

[36] İbn Rüşd, el-Keşf, s.292

[37] Fâtır, 43

[38] Gazalî bunu eserinde örnek olarak vermektedir.

Bkz. Gazalî, a.g.e., s.165

[39] İbn Rüşd südur teorisinin sonucu olarak göksel olayların dünyamız üzerinde etkisi olduğunu savunmaktaydı.

[40] İbn Rüşd, el-Keşf, s.192

[41]Edward H. Madden, “Averroes and the Case of the Fiery Furnace” Islamic Philosophy and Mysticism, Dickenson Publishing Company, USA 1974, s.137

Gazalî bu konuda şöyle der: “Allah (c.c) mümkün olan her şeyi yaratmayacağı bilgisini zihnimizde yaratmıştır.”

[42] Causation in Islamic Philosophy, Encyclopedia of Philosophy http://www.bookrags.com/research/causation-in-islamic-philosophy-eoph/

[43] Ebu Ya’rub el-Merkûzî, Mefhum’us-sebebiyye inde’l-Gazzalî, s.57

[44] Hasan Aydın, “ibn Rüşd’de nedensel zorunluluk bağlamında irade özgürlüğü sorunu”, Bilim ve Gelecek, Sayı 51, s.52

[45] Michael Marmura, İslamic Philosophy and Mysticism, s.86

[46] Maddi, Ereksel, Formel, Hareket ettiren

Bkz. Max Hocutt "Aristotle’s four becauses", Philosophy, Sayı 49, 1974, s.385-399.

[47] http://allzermalmer.wordpress.com/2011/12/16/averroes-al-ghazali-and-causality, 07.01.2013 02.28

[48] Mohammad Hozien, Averroes, s.415

[49] İbn Rüşd, el-Keşf, s.189

[50] İbn Rüşd, el-Keşf, s.192

[51] Hilmi Ziya Ülken, Bilim Felsefsi, Ülken yay., İstanbul 1983, s.9

[52] Yusuf Okşar, a.g.m., s.85

[53] Simon Pierre Marquis de Laplace ve Frederick Wilson Truscott, A philosophical essay on probabilities, Dover Publ, 1951

[54]Jürgen Klein, "Francis Bacon", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2012 Kış

[55] Yener Öztürk, Kur'an Işığında Sebeblerin Sorgulanması, Akademi Yayınları, İstanbul-2006, s.24’teki 24 no.lu dipnota bkz.

[56] Gazalî ile olan benzerliğe dikkat.

[57] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, s.348

[58] Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi, (çev. Muammer Sencer), Say yay., Ankara 1994, s.104-121

[59] David Hume, A Treatise of Human Nature, Longmans Green and Company, 1890, s.66-85

[60] Yamina Bouguenaya, Bilimin Marifetullah Boyutları, Karakalem yay., İstanbul 1998, s.81

[61] Immanuel Kant, Prolegomena (çev. Yusuf Örnek), Hacettepe Ünv. yay., Ankara 1938, s.8

[62] Karl R. Popper, "Science as falsification", Conjectures and refutations, 1963, s. 33-39

[63] Karen Harding, “Causality Then and Now: Al-Ghazali and Quantum Theory”, The American Journal of Islamic Social Sciences, c.10

[64]David Hume, An enquiry concerning human understanding, Oxford University Press, USA 2001, C.3

[65] “İzzet ve azamet ister ki, esbâb perdedâr-ı dest-i kudret ola aklın nazarında. Tevhid ve celâl ister ki, esbab ellerini çeksinler tesir-i hakikîden.”

Bkz. Bediuzzaman Said Nursi, Lem’alar, Nesil Yayınları, İstanbul 1996, s.1278

KATEGORİDEKİ DİĞER YAZILAR

Videolar

  • Nuh Arslantaş: Mustafa Öztürk'le Din ve Hayat: Kur'an'da Yahudilik (Kanal 24 - 27.09.2014)
  • Kinder über den Islam - Ammar und Umeyr
  • Die Spaltung der Umma (Siffin-Tahkim)

Foto Galeri

<p>Yeni Ti-Entertainment.com hakkındaki görüşünüz?</p>